ظهور عرفان به عنوان راه، روش يا نوعي از انديشه‌ورزي در ميان انسان‌ها، اگر‌چه مراتب و مراحل مختلف و متنوعي داشته است، دركل بيانگر تلاش انسان براي بهره‌برداري از توانمندي‌هاي وجودي خويش در راستاي دستيابي به پاسخ پرسش‌هاي خود، رسيدن به نوعي آرامش و آسايش‌روحي و بالاخره ايجاد سهولت و اطمينان در طي طريق و سلوك در مسير حيات خويش است.ازاين‌رو بررسي آن به عنوان يك مكتب معرفتي - سلوكي و تعيين مراحل تاريخي ظهور و بروز آن، خودبه‌خود ما را با مسائل و مشكلات متعددي مواجه مي‌سازد كه ناگزير براي دستيابي به اصل ماجراي عرفان بايد با عنايتي خاص با آن‌ها رو‌به‌رو شويم؛ زيرا در اين تصور، عرفان مكتبي است كه در كنار ساير مكاتب و گرايش‌هاي فكري و فرهنگي بشري - كه با وجود بنيادهاي ذهني و روحي - رواني خاصي كه دارد، و در عرصه عملي زندگي نيز وارد شده است - خواه‌ناخواه با امور وموارد عيني و عملي موجود در قلمرو زندگي ارتباط و به هر صورت با آن‌ها تعامل پيدا كرده است.
بنابراين در اين نوشتار به عرفان به عنوان پديده‌اي عيني و ملموس در بستر زندگي نگاه مي‌شود كه به‌نوبه خود در ماجراي تأثير و تأثرات وارد شده و مي‌توان در نقاط خاصي از تاريخ و سرگذشت آن، حالات و اوصاف خاصي براي آن برشمرد و از اين رهگذر درباره نحوه مواجهات و تعاملاتي كه با مسائل پيراموني خود داشته است، داوري كرد.
بر‌اين‌اساس، عرفان نه به عنوان ماجرايي ماورايي، كه منزه و مبرا از هرگونه شائبه مادي است، بلكه به عنوان رويكردي عملي كه تفسير خاصي از قضاياي جاري در عالم ماده و معنا دارد، مورد كندوكاو قرار مي‌گيرد؛ زيرا اگر عرفان را حتي در ناب‌ترين صورت آن نيز تصور كنيم، بالاخره درباره امور و مقولات نامطلوب خود نيز شرح و بيان خاصي - هرچند سلبي- دارد. از‌اين‌رو اگر آن را به مثابه محوري براي تفسير و تبيين بسياري از رخدادهاي فكري، فرهنگي، علمي و حتي سياسي - اجتماعي قلمداد كنيم مي‌توان ابعاد و جوانب نظري و عملي اين رويكرد را درباره حوزه‌هاي مذكور كشف كرد.
البته يكي از مهم‌ترين حوزه‌هايي كه عرفان يا هر شاخه فكري و معرفتي ديگر بايد موضع خود را در قبال آن مشخص كند، دين و اصول و مباني آن است. در اين‌جا نيز مسأله اين است كه اگر از چشم عرفان به اين مسأله نگريسته شود يا از عرفان خواسته شود ديدگاه و موضع عملي خود را در قبال دين بيان كند، چه چيزي رخ مي‌دهد؟
در نگاه نخست چنين مي‌نمايد كه طرح چنين مسأله‌اي نوعي سطحي‌گرايي است؛ زيرا از جزء يك مجموعه انتظار مي‌رود كه نظر خود را در قبال كل آن بيان كند. البته اگر همه ماجرا به اين‌جا ختم شود، اين سخن درست است و طرح مسأله قبلي اندكي غير‌ضروري به نظر مي‌رسد. اما بنابر ديدگاهي كه منشأ طرح مسأله قبلي است، اگر موضوع جزء يا كل بودن عرفان و دين، امري مسلم و قطعي بود يا حداقل مقبول و مورد توافق همه صاحبنظران اين حوزه بود، مسأله با اندكي شرح و بيان حل مي‌شد. ولي نكته اين‌جا است كه همه اهل فن براين باور نيستند كه چنين رابطه‌اي ميان دين وعرفان برقرار باشد و حتي عده‌اي از آن‌ها ضمن تأكيد بر جدايي و انفصال قطعي آن‌دو از يكديگر، ادعاي تقابل و عدم توافق آن‌ها را نيز ابراز مي‌كنند. بنابراين اگر چنين موضوعي را حداقل به عنوان يك امر "ممكن" تلقي كنيم - كه البته هست - ناگزير بايد به تبيين ارتباط بين و عرفان و نحوه موضع‌گيري آن‌ها در قبال يكديگر پرداخته شود.
ديده مي‌شود كه برخلاف تصور اوليه، موضوع بررسي ارتباط دين و عرفان چندان هم ساده و بي‌دردسر نيست؛ برعكس بسته به نحوه تلقي ما از هر يك از اين دو حوزه، نتايج و آثار خاصي نمايان مي‌شود كه گاه براي طرف مقابل نه‌تنها مقبول و خرسند‌كننده نيست، بلكه برآشوبنده و تحريك كننده است. ازاين‌رو در آغاز لازم است اين نكته بيان شود كه در اين نوشته، دين به عنوان محور اصلي تعريف، توضيح، تبيين، تفسير و خلاصه هرگونه بحث از مقولاتي مانند فقه، كلام، فلسفه، عرفان و … است؛ ازاين‌رو نتايجي كه در پايان گرفته مي‌شود، بر همين اساس است. پس ممكن است نويسنده ديگري كه تلقي ديگري از اين مباحث دارد، به نتايج و پيامدهاي ديگري دست يابد.
پس از بيان اين مطالب، اكنون بايد به مساله دين اسلام، جايگاه شريعت در اين دين، پيدايش يا ظهور سازمان‌يافته عرفان و تصوف در اين بستر و علل و عوامل شريعت‌گريزي و مسائل مربوط به آن پرداخته شود.

به‌نظر مي‌آيد كه براي بحث حاضر نيازي به كاوش‌هاي دقيق لغوي و بيان ريشه‌ها، مترادفات و ساير مسائل مربوط به واژه دين نباشد؛ زيرا مقصد اصلي در موضوع كنوني، امري غير از اين است. ازاين‌رو فقط به تعريفي كلي - كه احتمالاً حاوي ابهام و پرسش خواهد بود - بسنده مي‌شود . فقط ذكر اين نكته لازم است كه با وجود گستردگي لغات و واژگان همريشه دين، ارتباط عميقي از لحاظ معنايي ميان آن‌ها برقرار است و مي‌توان گفت بعضي از آن‌ها به تنهايي يا با واژگان ديگر، بيانگر يكي از ابعاد و معاني دين است.
به هر حال در اين‌جا در تعريف دين گفته مي‌شود كه منظور از دين، برنامه و نظام كامل، شامل و فراگيري است كه از يك سو بيانگر وجود فرمانروا و فريادرس مطلقي است كه بر اجزاء و اعضاي پيدا و پنهان هستي احاطه كامل دارد و از سوي ديگر نمايانگر فرمان‌پذير پناه‌جويي است كه وجود، فرمان و قدرت و احاطه آن فرمانروا و فريادرس را پذيرفته است. آن‌چه ميان اين دو طرف موجود در تعريف را پر مي‌كند، وجود قوانين، اصول، مباني و برنامه‌هايي است كه از طرف فرمانروا و فريادرس مطلق طراحي و عرضه شده است تا موجود فرمان‌پذير و فرمانبر براساس آن‌ها عمل كند و ضمن برآورده ساختن نيازهاي خود در اين دنيا، انتظار دريافت ثواب را داشته باشد. بديهي است عدم اجراي اين برنامه‌ها علاوه بر پديدآوردن مشكلات متعددي در اين دنيا، عقاب و عذاب اخروي را نيز به همراه دارد.
اگر اين تعريف از دين را محور مباحث اين مقاله قراردهيم، به دو نكته اساسي مي‌رسيم و آن اين‌كه دين در كل به دو شاخه اصلي تقسيم مي‌شود: يكي عقيدت (عقيده) و ديگري شريعت. به‌طور خلاصه منظور از عقيده، پذيرش پاره‌اي حقايق عظيم و سرنوشت‌ساز غيبي و الاهي است كه پس از حصول معرفت و آگاهي كامل يا كافي حاصل مي‌شود. اين بخش اگر‌چه به عنوان يك مرحله يا شاخه خاص از اصل دين بررسي مي‌شود، حقيقت اين ‌است كه با بخش بعدي يا دوم دين هيچ‌گونه فاصله يا انفكاكي ندارد. به عبارت ديگر نمي‌توان آن‌ها را به‌طور كلي از هم جدا كرد؛ زيرا لازمه بلافصل هرگونه عقيده صادقانه، تعيين موضع و جهت‌گيري عملي درباره لوازم و مقتضيات آن است. از‌اين‌رو مي‌توان گفت كه شريعت، لازمه و اقتضاي قطعي و جدايي‌ناپذير عقيده است. به بيان ديگر اگر عقيده را بعد نظري دين تلقي كنيم، شريعت بخش عملي آن است؛ اما نه عملي كه با آن اختلاف و تفاوت داشته باشد، بلكه عملي كه حتي در جزئي‌ترين اجزاي پيدا و پنهان خود نيز مطابق و موافق آن باشد.
بنابراين به‌نظر مي‌آيد نيازي به تعريف و توضيح گسترده و موشكافانه معاني و مفاهيم لغوي و اصطلاحي شريعت نيز نيست. همين اندازه كافي است كه معلوم شود منظور از شريعت در اين مقاله، بعد عملي و كردارهايي است كه در حوزه امور ديني انجام مي‌گيرد و به‌همين سبب بايد داراي مستند ديني باشد. بااين‌حال به‌طور خلاصه به توضيح اين مقوله نيز پرداخته مي‌شود:
شريعت به معناي اصطلاحي عبارت است از احكامي كه خداوند بلند‌مرتبه براي بندگانش تشريع نموده و انبيا آن را ابلاغ كرده‌اند. بنابراين شريعت يك "وضع" و قرارداد الاهي است نه اجتهاد انساني؛ علاوه ‌بر اين امري ثابت است نه متغير. از‌همان‌رو از فقه كه عبارت از اجتهاد انساني در چارچوب شريعت الاهي است جدا مي‌شود. زيرا چنان‌كه گفته شد، شريعت امري ثابت است؛ درحالي‌كه فقه امري تحول‌پذير است، چون مربوط به فروع است و ناگزير بايد با مقتضيات زمان، مكان، وقايع، مصالح و افهام همنوايي داشته باشد. بنابراين خداوند، شارع شريعت است و نمي‌توان او را به صفت فقيه‌بودن متصف ساخت. پيامبر نيز مبين شريعت الاهي است (نه فقيه). به‌همين‌ترتيب نمي‌توان فقيه را شارع قلمداد كرد.
براين‌اساس مي‌توان شريعت را فرمان شامل و فراگير به‌شمار آورد كه علاوه‌بر مسائلي كه امروزه در دايره علم فقه قرار مي‌گيرد،مسائل و قضاياي مربوط به اخلاق، افكار، تصرفات و حتي باورها و جهت‌گيري‌هاي اعتقادي را نيز دربر مي‌گيرد. چرا‌كه بعيد است پيامبران (ع) صرفاً براي بيان احكام منحصر در دايره فقه و فروع عملي ارسال شده باشند؛ برعكس طبيعتاً علاوه براين بخش و حتي قبل از آن براي ترسيم يا تصحيح بعد ايماني و نظري آمده‌اند. بنابراين شريعت دايره گسترده‌اي است كه علاوه بر فقه، مسائل اصول اعتقادي و ايماني يا آن‌چه را كه در گستره علم كلام نيز مطرح مي‌شود، در‌بر‌مي‌گيرد.
ازاين‌رو مي‌توان به اين نتيجه دست يافت كه منظور از شريعت‌گريزي، صرفاً و مشخصاً سرپيچي از اصول و برنامه‌هاي فقهي يا اجتهادات فقها نيست، بلكه علاوه‌براين، هر‌گونه تغيير مسير نظري يا اعتقادي از چارچوب عقيدتي و ايماني دين يا حذف و اضافه به اين اصول و قواعد نيز مشمول مساله شريعت‌گريزي است و اگر اين برداشت پذيرفته شود، مي‌توان گفت صرف عمل به مقدار مشخصي از فرامين عملي ديني، اگر‌چه شخص را به دايره شريعت‌گزاري وارد مي‌كند، الزاماً و براي هميشه او را از خروج از دايره شريعت يا همان شريعت‌گريزي مصون و بيمه نمي‌سازد. زيرا كافي است از لحاظ عملي يا اعتقادي، اندكي از اين چارچوب خارج شود يا عقايد واعمالي را انجام دهد كه داراي مستند و پشتوانه شرعي نباشد. چون در صورت وقوع چنين اموري، قاعده شريعت‌گريزي بر آن صدق مي‌كند والبته مشخص است كه در اين راه، شريعت‌گريز، چه فرد باشد چه جماعت و چه مذهب يا …. وضعيت يكساني دارند.
با اين‌حال بايد متوجه بود كه اين قاعده‌بندي و تعيين چارچوب هرگز به معناي عدم اجتهاد واقدام به نوآوري يا برداشتن گام‌هايي‌نو در اين حوزه‌ها نيست؛ چراكه خود همين اجتهادهاي متوالي و استمرار سنت‌هاي فقهي - اجتهادي دليل واضحي بر رد اين توهم است و … پس بايد مرز دقيق ميان اين دو را به درستي از هم جدا كرد. اما ازآن‌جا كه موضوع كنوني اين بحث درباره ارتباط عرفان و شريعت است، كوشش مي‌شود در ادامه اندكي به تفصيل در‌اين‌باره سخن به ميان آيد. به‌همين سبب بايد مطالب و موضوعات مربوط به عرفان نيز آورده شود تا امكان اين مباحث فراهم آيد.

شكي نيست كه توضيح و معرفي يك علم يا رويكرد معرفتي، اخلاقي، علمي و… به فهم و درك درست آن ياري شاياني مي‌كند؛ بويژه اگر آن تعريف و تشريح به صورت دقيق و براساس اركان اصلي موضوع مورد معرفي صورت گرفته باشد. در اين صورت مي‌توان اميدوار بود كه امكان دستيابي به پاره‌اي اوصاف و خصايل آن موضوع پيدا شده و مي‌توان بر پايه آن درباره خود ماجرا بحث كرد.
با اين‌حال گاه در پي سيطره شرايط و مناسبات خاصي اين امكان ميسر نيست و نمي‌توان با مبنا قرار دادن يك تعريف خاص، انتظار داشت كه بر همه اجزاء و اعضاي آن موضوع، احاطه و اطلاع حاصل شده است؛ زيرا گاه تعريف موجود بيانگر بعد يا مرحله خاصي از آن موضوع است، گاه به بيان بخش يا طيف مشخصي از آن مي‌پردازد،گاه از جانب اغيار و نامحرمان است و در نتيجه فقط امكان معرفي مظاهر آن را دارد، گاه از سوي اهل خانه است و در نتيجه چنان به بررسي جواهر و باطن آن نظر دارد كه فهم همه ماجرا براي همگان دشوار و حتي غير قابل باور است و…
به‌نظر مي‌آيد كه عرفان يكي از اين‌گونه موضوعات است كه به‌طور قطع و يقين نمي‌توان براساس تعاريف موجود از آن، به كنه و حقيقت وجودي آن پي‌برد؛ زيرا بسياري از موانع و مشكلاتي كه درباره تعريف يك موضوع گفته شد، در مورد آن نيز وجود دارد؛ چراكه وضعيت خاص عرفان از لحاظ موضوع و شيوه اجرا، مراحل خاصي كه پيموده، تنوع و تعدد فرق، اختلاف سليقه بزرگان آن و … باعث شده است كه نتوان تعريفي از آن ارائه داد كه مورد قبول همه فرق و طريقه‌هاي آن باشد و حتي همه صاحبنظران عرفان‌پژوه را قانع و راضي سازد. انگار اين سخن درست است كه:
همه هر چه بگفتند از كم و بيش ***نشاني داده‌اند از ديده خويش
يكي از مهم‌ترين موانع موجود براي تعريف دقيق عرفان، اختلاف ديد خود عرفا يا افرادي است كه از بيرون ماجراي عرفان به آن مي‌نگرند؛ به‌طوري‌كه نگاه دروني عرفا (يا نگاه آنان از درون به عرفان) تعريف و توصيف خاصي از عرفان را ارائه مي‌كند كه نگاه بيروني عرفان‌پژوهان فارغ از آن است. عرفا امكان شرح و بيان ماجراهاي معنوي خود را محدود و حتي دشوار و محال مي‌دانند، عرفان پژوهان امكان ورود به آن عوالم و نظاره آن مناظر را ندارند و به‌همين‌خاطر امكان التقاي اين دو رويكرد محال و دست‌كم محدود است. با اين حال ناگزير بايد به تعاريف موجود بسنده كرد و با مبنا قرار دادن آن‌ها به كاوش درباره موضوع مورد نظر پرداخت، هرچند امكان ارائه تعريف جامع و مانع نباشد.
در يك تعريف ساده، عرفان عبارت است از طريقه معرفت در نزد آن دسته از صاحبنظران كه برخلاف اهل برهان، در كشف حقيقت بر ذوق و اشراق بيشتر اعتماد دارند تا بر عقل و استدلال. اساس آن از جهت نظري عبارت است از اعتقاد به امكان ادراك حقيقت از طريق علم حضوري و اتحاد عاقل و معقول و از جهت عملي عبارت است از ترك رسوم و آداب قشري و ظاهري و تمسك به زهد و رياضت.
با آن‌كه اين تعريف نيز نمي‌تواند از لحاظ نظري همه مراحل عرفان اسلامي را دربرگيرد يا از جنبه عملي همه شيوه‌هاي سلوكي را پوشش دهد، به همين مقدار بسنده مي‌شود؛ زيرا همان‌گونه كه گفته شد، بيشتر تعاريف موجود دراين‌باره از اين خلل خالي نيستند.

اين مساله نيز همانند بحث تعريف، موضوعي اختلافي و مورد مناقشه است؛ به‌طوري‌كه هنوز نيل به يك وفاق و اجماع درباره سرآغازهاي حقيقي و واقعي آن حاصل نشده و هركس به طريقي و بنا به رهيافت‌هايي كه دارد، به نتايج و دستاوردهاي خاصي رسيده است. بااين‌حال مي‌توان دو رويكرد كلي را درميان همه اين آراء و افكار به نحو برجسته‌اي مورد بحث قرار داد:
1. زمان و شيوه ظهور اين مسلك در بستر دين اسلام.
2. چگونگي و علت ورود اين طريقه به حوزه‌هاي دين اسلام.
بديهي است كه تمسك به هر يك از‌اين‌ دو ‌رويكرد نه‌ تنها بيانگر موضع فكري شخص و نحوه نگاه او به اين موضوع است، بلكه حاوي دستاوردها و پيامدهايي است كه راه آن ‌دو را كاملاً از هم جدا مي‌سازد و جز درمورد پاره‌اي شباهتهاي صوري و ظاهري، جايي براي التقاء و اتصال آن دو نمي‌گذارد. در اين‌جا با توجه به اهميت اين مطلب و محوريت آن در موضوع مورد بحث، به اجمال نگاهي به آن افكنده مي‌شود:

فرضيه خارجي بودن منبع عرفان اسلامي و اقتباس از آن از مأخذ غير اسلامي، امري نو‌پيدا و جديد نيست؛ بلكه مدت‌ها است كه طرح شده و بر سير كاوش‌هاي عرفاني ما خيمه افكنده و به مقتضاي خود، آن‌ها را جهت مي‌دهد. با آن ‌كه عمر حقيقي بسياري از آرا به سر آمده و بطلان بسياري از آن‌ها اثبات شده است و مي‌توان بحث از آن‌ها را صرفاً به‌عنوان آراء و افكاري كه به تاريخ پژوهش‌هاي عرفاني ما پيوسته‌اند طرح كرد، بااين‌حال ديده مي‌شود كه گاه از روزني پيدا و پنهان روح تازه‌اي درقالب عتيقه آن‌ها دميده مي‌شود و با احياي مجدد آن‌ها، جريان عرفان‌پژوهي ما را آشوب‌زده و مضطرب مي‌سازد.
طراحان اصلي اين افكار و رهيافت‌ها، مستشرقاني هستند كه براساس مباني فكري و اصولي خود و با توجه به دستاوردهاي علمي و اسناد و مداركي كه در اختيار داشته‌اند، به اين راي رسيده‌اند. البته همه آن‌ها به نتيجه‌ واحدي نرسيده‌اند و هر يك بنا به تخصص يا محل ماموريت خود، وجهي براي اين امر نشان داده‌اند. از آن جمله "ثالوك" مدعي شده است كه منشا عمده آن آيين مجوس بوده است و حتي بعضي از مشايخ صوفيه نيز مجوسي بوده‌اند. "دوزي" هم كه از نام‌آوران قوم است، همين‌نظر را تأييد كرده است. "ماكس‌هورتن" تاثير آراي هندوان و مذاهب برهمنان را بويژه در سخنان حلاج و بعضي ديگر از متصوفه - چون بايزيد و جنيد - قوي يافته است. "هارتمان" به نفوذ هندوان - به‌علاوه بعضي عوامل ديگر- توجه بسيار كرده است و اين نظريه را به كمك پاره‌اي قراين ديگر تاييد نموده است. "فون كرمر" از تاييد عنصر هندي و بودايي كه به عقيده وي مظهر جنيد و بايزيد است سخن گفته و عنصر ديگري را هم نشان داده است كه عبارت باشد از رهبانيت مسيحي و وي مخصوصاً حارث محاسبي و ذوالنون مصري را از مظاهر آن برشمرده است..
وجود اين عنصر مسيحي را بسياري از محققان ديگر نيز تأييد كرده‌ و در بيان منشأ تصوف بدان توجه ورزيده‌اند؛ از آن جمله "آسين پالاسيوس" "نسينك" و "تور آندرا" تاثير عقايد مسيحي را در تصوف اسلامي نشان داده‌اند. بعضي محققان هم در بيان منشأ تصوف راه‌هاي دورتر رفته‌اند؛ چنان‌كه از آن ميان "وينفلد" "براون" و "نيكلسون" به تاثير حكمت نوافلاطوني توجه ورزيده‌اند. "مركس" به نفوذ حكمت يوناني و "بلوشه" به تأثير عقايد و مبادي ايراني اشاره كرده‌اند و "كارادوو" منشا تصوف را در آيين مسيح، حكمت يونان، اديان هند و ايران و حتي در آيين يهود بيان مي‌كند.
ديده مي‌شود تعداد قابل توجهي از نامداران خاورشناس، از اين راي و نظر حمايت مي‌كنند و بر اين اعتقادند كه ريشه عرفان و تصوف اسلامي در جايي غير از حوزه تعاليم اسلامي قرار دارد. بااين‌حال مي‌توان پرسيد كه مگر ممكن است امر واحدي به نام عرفان و تصوف اسلامي داراي علل مختلف، متفاوت و حتي متناقض باشد؟ چگونه مي‌توان براساس تحليل آرا، افكار يا شخصيت و زندگاني فردي مثل حلاج يا ذوالنون يا هر يك از نامداران عرفان اسلامي به تجزيه و تحليل سراسر ماجراي عرفان پرداخت؟ درحالي‌كه هر يك از اين افراد فقط در مرحله محدودي از سير تحولات عرفان اسلامي ظهور كرده‌اند و حتي اگر آنها را داراي تاثير و نفوذ فوق‌العاده‌اي تصور كنيم، باز هم نمي‌توان آن‌ها را آيينه تمام نماي عرفان اسلامي به شمار آورد؛ حتي اگر آن‌ها را به عنوان يك نقطه عطف وواسطه‌العقد قلمداد كنيم، نمي‌توان آن‌ها را نتيجه كامل مرحله قبلي و مؤثر قطعي مرحله بعدي تصور كرد؛ چون بازهم در قبل و بعد از مرحله‌اي كه اين اشخاص وجود داشته‌اند، نوع و حتي انواع ديگري از عرفان‌ورزي وجود داشته است كه از بسياري جهات با عرفان اين افراد تفاوت داشته ولي كسي آن‌ها را غير اسلامي ندانسته است. ازاين‌رو مي‌توان استقراي مستشرقان درباره عرفان اسلامي را كاملاً ناقص و ناسازگار با طبيعت اين عرفان دانست. البته با آن ‌كه امروزه ديگر اين آرا چندان موجه و معقول نيست و حتي بسياري از مستشرقان نظير "نيكلسون" و "ماسينيون" از نظر قبلي خود عدول كرده‌اند، متاسفانه طرح مي‌شوند و مورد تاكيد و اصرار بسياري از محققان خودي نيز مي‌باشند.

با نقد و رد نظريه قبلي، طبيعتاً به اين نظريه مي‌رسيم كه ناگزير بايد عرفان اسلامي از ريشه و منبعي در خود فضاي اسلامي پديد آمده باشد؛ زيرا علاوه بر وجود دلايل متعددي براي نفي و انكار رويكرد قبلي، اسناد و مدارك متعددي در دست است كه اين نظريه را تأييد مي‌كند كه عرفان اسلامي در اصل و ابتداي خود، ريشه در تعاليم اسلامي دارد و علاوه بر وجود مايه‌هاي عملي و نظري در تعاليم اصيل اسلامي كه بعدها جزء اصول و مباني عرفان قرار گرفتند، شواهد و اظهاراتي از خود عرفاي اسلامي در دست است كه با صراحت به اين مسأله اذعان مي‌كند و حتي دسته‌اي از مستشرقان نيز به اين راي و نظر اعتراف دارند.
بااين‌حال منظور از اثبات اين رويكرد، نفي هرگونه تشابه يا حتي ارتباط و تبادل معاني و معارف ميان عرفان اسلامي با عرفان‌هاي قبلي و آيين‌هاي مشابه در ساير ممالك و مسالك نيست؛ برعكس ضمن اعتراف و اذعان به ‌اين‌گونه ارتباطات و اقتباس‌ها ، آن‌چه مورد انتقاد جدي است، اعتقاد به خارجي بودن منبع تصوف و عرفان اسلامي است. ضمن آن‌كه نمي‌توان با صرف ملاحظه شباهت‌هاي صوري و محتوايي ميان دو پديده فوراً وجود رابطه علي - معلولي ميان آن‌ها را حتمي دانست يا حتي با ملاحظه عامل زماني و تقدم و تاخر دو پديده مشابه از لحاظ زماني حكم داد كه آن‌كه متقدم است، عامل ايجاد و منشأ امر متأخر است. علاوه‌بر‌اين در مورد همين اقتباس‌ها نيز بايد مسأله سرآغاز و مسير عرفان اسلامي را مدنظر قرار داد؛ به‌طوري‌كه نبايد اخذ و اقتباس‌هايي كه در مراحل خاصي از تاريخ و سير عرفان رخ داده است، با سرآغاز و ابتداي آن اشتباه گرفت. با اين‌حال گاهي با مطالعه مراحل متاخري از عرفان اسلامي، نتيجه گرفته مي‌شود كه مراحل اوليه وحتي مبدا اين عرفان غيراصيل و خارجي است.
اكنون كه اين مطلب واضح شده كه منبع اوليه و اصيل عرفان اسلامي در خود دين اسلام نهفته است، خود‌به‌خود موضوع ارتباط عرفان با اصول اين دين و حوادثي كه در درون جامعه اسلامي رخ داده است، پيش كشيده مي‌شود و موضوع اصلي مقاله نيز در همين حوزه قابل بررسي است؛ زيرا اگر خارجي بودن يعني غير ديني بودن عرفان اسلامي را صحيح بدانيم، انتظار متشرع بودن از اين مسلك بي‌معنا خواهد بود و اگر هم گاه به نتايجي منتهي مي‌شد كه با فرامين ديني شباهت‌هاي صوري و حتي محتوايي پيدا مي‌كرد، باز هم اين دستاوردها، ثانوي و از نوع فرعي و اعتباري به شمار مي‌آمد. به عبارت روشن‌تر، اساساً مسأله‌اي تحت عنوان شريعت‌گريزي در اين حوزه قابل طرح نبود؛ چون گريز يا عدول و انحراف از يك موضوع در يك حوزه، زماني مطرح مي‌شود كه آن موضوع در آن حوزه، محوري و اصيل باشد و جزء امور ذاتي و غير قابل طرد و ترك آن به‌شمار آيد؛ اما اگر خود آن موضوع، حاشيه‌اي و فرعي يا درجه دوم و سوم باشد، جايي براي طرح مسأله عدول و انحراف يا گريز باقي نمي‌ماند. بنابراين امكان بحث از شريعت‌گريزي در عرفان اسلامي زماني قابل طرح است كه به مباني ديني و منابع شريعتي‌عرفان اعتقاد داشته باشيم. ازاين‌رو در اين‌جا به اختصار به علل و عواملي كه به پيدايش عرفان و تصوف در جامعه اسلامي انجاميد، نگاهي اجمالي مي‌افكنيم.

اسلام كه به اعتباري عامل تقويت بعد روحي و ايجاد ايمان به امور و مواردي غير از جريان‌هاي عادي و مادي زندگي بود و موجب تحولات مهم و سترگي دراين‌باره شد، به مثابه يك نظام جامع و كامل، دربردارنده اصول و قواعدي بود كه ضمن تامين نيازهاي روحي و معنوي پيروان خود، آن‌ها را در امور دنيوي و گذراي زندگي نيز ياري و هدايت مي‌كرد و طبيعتاً ايجاد تعادل ميان اين دو جاذبه (مادي و معنوي) نوع خاصي از زندگي را سامان مي‌دهد كه نه مادي صرف است و نه روحي محض و در‌عين‌حال شامل اصلي‌ترين جوانب اين دو جريان است؛ به عنوان مثال در قرآن‌كريم آيات متعددي وجود دارد كه پيروان و معتقدان خود را به امور روحي و معنوي فرا مي‌خواند، چنان‌كه مي‌فرمايد:
يا أَيُّهَا الَّذينَ آمَنُوا لا تُلْهِكُمْ أَمْوالُكُمْ وَ لا أَوْلادُكُمْ عَنْ ذِكْرِ اللَّهِ وَ مَنْ يَفْعَلْ ذلِكَ فَأُولئِكَ هُمُ الْخاسِرُونَ
اي كساني‌ كه ايمان آورده‌ايد، اموال و فرزندانتان شما را از ياد خدا غافل نكند و كساني كه چنين كنند، زيانكارانند.
وَ اصْبِرْ نَفْسَكَ مَعَ الَّذينَ يَدْعُونَ رَبَّهُمْ بِالْغَداةِ وَ الْعَشِيِّ يُريدُونَ وَجْهَهُ وَ لا تَعْدُ عَيْناكَ عَنْهُمْ تُريدُ زينَةَ الْحَياةِ الدُّنْيا وَ لا تُطِعْ مَنْ أَغْفَلْنا قَلْبَهُ عَنْ ذِكْرِنا وَ اتَّبَعَ هَواهُ وَ كانَ أَمْرُهُ فُرُطاً
با كساني باش كه پروردگار خود را صبح و عصر مي‌خوانند و تنها رضاي او را مي‌طلبند و هرگز به‌خاطر زيورهاي دنيا، چشمان خود را از آن‌ها برمگير و از كساني‌كه قلبشان را از ياد خدا غافل ساختيم اطاعت مكن؛ همان‌ها كه از هواي نفس پيروي كرده‌اند و كارهايشان افراطي است.
فَاصْبِرْ عَلى‏ ما يَقُولُونَ وَ سَبِّحْ بِحَمْدِ رَبِّكَ قَبْلَ طُلُوعِ الشَّمْسِ وَ قَبْلَ غُرُوبِها وَ مِنْ آناءِ اللَّيْلِ فَسَبِّحْ وَ أَطْرافَ النَّهارِ لَعَلَّكَ تَرْضى‏
پس در برابر آن چه مي‌گويند صبر كن و پيش از طلوع آفتاب و قبل از غروب آن، تسبيح و حمد پروردگارت را به‌جا آر و همچنين (برخي) از ساعات شب و اطراف روز (پروردگارت را) تسبيح‌گوي؛ باشد كه (از الطاف الاهي) خشنود شوي.
وَ أْمُرْ أَهْلَكَ بِالصَّلاةِ وَ اصْطَبِرْ عَلَيْها لا نَسْألُكَ رِزْقاً نَحْنُ نَرْزُقُكَ وَ الْعاقِبَةُ لِلتَّقْوى‏
خانواده خود را به نماز فرمان ده و بر انجام آن شكيبا باش. از تو روزي نمي‌خواهيم؛ (بلكه) ما به تو روزي مي‌دهيم و عاقبت براي تقوا است.
فَاذْكُرُوني‏ أَذْكُرْكُمْ…
پس به ياد من باشيد تا به ياد شما باشم…
وَ اذْكُرْ رَبَّكَ في‏ نَفْسِكَ تَضَرُّعاً وَ خيفَة…
پروردگارت را در دل خود از روي تضرع و خوف ياد كن …
البته علاوه بر تأكيد اكيد قرآن كريم درباره توجه به امور معنوي و روحي، در بخش ديگري از تعاليم خود از افراط در اين وادي برحذر داشته و هشدار داده است:
فَإِذا قُضِيَتِ الصَّلاةُ فَانْتَشِرُوا فِي الْأَرْضِ وَ ابْتَغُوا مِنْ فَضْلِ اللَّه‏
و هنگامي كه نماز پايان گرفت، (شما آزاديد) در زمين پراكنده شويد و از فضل خدا بطلبيد …
وَ ابْتَغِ فيما آتاكَ اللَّهُ الدَّارَ الْآخِرَةَ وَ لا تَنْسَ نَصيبَكَ مِنَ الدُّنْيا
و در آن‌چه خدا به تو داده است، سراي آخرت را بطلب بهره‌ات را از دنيا فراموش مكن…
سيا أَيُّهَا الَّذينَ آمَنُوا لا تُحَرِّمُوا طَيِّباتِ ما أَحَلَّ اللَّهُ لَكُم‏…
اي كساني كه ايمان آورده‌ايد، چيزهاي پاكيزه را كه خدا براي شما حلال كرده است، حرام نكنيد…
قُلْ مَنْ حَرَّمَ زينَةَ اللَّهِ الَّتي‏ أَخْرَجَ لِعِبادِهِ وَ الطَّيِّباتِ مِنَ الرِّزْقِ قُلْ هِيَ لِلَّذينَ آمَنُوا فِي الْحَياةِ الدُّنْيا خالِصَةً يَوْمَ الْقِيامَة…
بگو چه‌كسي زينت‌هاي الاهي را كه براي بندگان خود آفريده و روزي‌هاي پاكيزه را حرام كرده است؟! بگو اين‌ها در زندگي دنيا براي كساني است كه ايمان آورده‌اند؛ اگرچه ديگران نيز با آن‌ها مشاركت دارند؛ ولي در قيامت، خالص (براي مؤمنان) خواهد بود….
علاوه‌بر‌اين، آيات متعدد ديگري نيز وجود دارد كه به‌طور صريح و ضمني به اشتغال به امور مادي و معنوي و ايجاد تعادل و همنوايي ميان آن‌ها ترغيب مي‌كند. بااين‌حال از همان زمان حضور ارجمند پيامبر(ص) عدول از قاعده تعادل شروع شد و حتي گاه افراط‌كاري‌هاي ناروايي نيز به منصه ظهور رسيد. اما خود پيامبر (ص) به مقابله جدي با اين جهت‌گيري‌ها پرداخت و با تذكر و انذار يا روش‌هاي ديگري كه حكمت نبوي ايجاد مي‌‌كرد، به اصلاح و تصحيح آن‌ها اقدام كرد.
در نسل بعد از پيامبر (ص) نيز كه عموماً عصر صحابه و حضور زنده و غني خاندان پيامبر است، اين موضوع كم‌و‌بيش ادامه يافت. در عصر بعدي نيز كه عصر تابعين خوانده مي‌شود، به‌طور‌كلي همين روحيه حفظ شد. اما در دوره‌هاي بعدي و حتي در همين دوره‌ها نيز گرايش ديگري حاكم بود كه در مسيري غير از اين راه در جريان بود.
قصه خاندان‌هاي حكومت‌گر و آيين شهرياري و دينداري آنان داستاني است كه بر سر هر كوي و برزني بر زبان جاري است. التفات به دنيا و در اختيار داشتن منابع مالي و قدرت و رفاه سرسام‌آور و بي‌سابقه‌اي كه در اين مقطع فراهم شده بود، نوعي كم‌توجهي و حتي بي‌اهتمامي و سستي در امر دين و اداي مناسك آن را پديد آورده بود و اين مسأله ضمن برانگيختن روحيه ناخرسندي و اعتراض اهل ديانت، نوعي تساهل و تسامح در باب امور ديني را بويژه در ميان خاندان‌هاي سطح بالاي جامعه پديد آورده بود.
در چنين فضايي تعادل دين و دنيا به‌صورت ملموسي به‌هم خورد و اهل دين ناگزير بودند براي حفظ اعتقادات و باورهاي خود اندكي بيش از قبل به اين مباني تمسك و التزام داشته باشند و درپي همين تشدد، القاب و عناويني نظير زاهد، عابد و صوفي پديد آمد. زيرا عده‌اي برخلاف جريان حاكم بر جامعه، از پرداختن به امور دنيوي و برخورداري از مواهب و نعمت‌هاي آن به كنج خلوت خزيدند و طريقي ديگر براي خود برگزيدند. بااين‌حال اين تنها روش مقابله با دنيازدگي حاكم نبود. عده‌اي ديگر نيز در حوزه علم كلام و مسائل آن به بحث عقلي درباره اين اوضاع و احوال مشغول بودند و كوشيدند با بحث درباره ماهيت گناه كبيره و جرم مرتكب آن به نقدمشروعيت افراد و جماعت‌هاي حاكم و فرمانروا بپردازند و از اين راه به روزهاي خوش گذشته بازگردند. اما چند و چون عقلي كجا و لذت مستقيم و بي‌واسطه از عبادت كجا؟ علاوه بر اين عده‌اي از شهروندان جامعه اسلامي به خود همين علم كلام نيز اعتراض داشتند؛ زيرا معتقد بودند كه مي‌كوشد همه عواطف ديني و امور معنوي را يا كنار بزند يا تاويل آن به استدلال‌هاي عقلي راه هر‌گونه بهره‌برداري قلبي و روحي از آن‌ها را سد كند. از اين گذشته از درك و تفسير بسياري از مسائل ديني عاجز و ناتوان است.
اگر علم كلام را به عنوان يك علم تخصصي و مورد استفاده عده خاصي از مردم بدانيم و به همين خاطر تأثير آن را در برانگيختن انتقاد مردم عليه جريان عقلي‌سازي معارف‌ديني محدود بدانيم، اين مساله در مورد فقه كه كاربردي‌ترين و همگاني‌ترين علم ديني به‌شمار مي‌آيد، منتفي است؛ زيرا اين علم نيز به نوبه خود زمينه ناخرسندي روح‌هاي والاتبار را فراهم ساخت. و تا حد ظاهرگرايي و عدم توجه يا دقت به امور باطني و معنوي تنزل يافته بود.
بدين‌ترتيب عوامل سياسي، اقتصادي، اجتماعي از يك سو و ناتواني علوم مختلف ديني از سوي ديگر زمينه گرايش مردم به روش سومي به نام عرفان و تصوف را فراهم آورد؛ اما اين امر به معناي گذار از شريعت و فروگذاشتن اصول و رسوم آن نبود؛ زيرا اعتراض زهاد و عابدان نخستين به اين علوم، مبني بر نفي و انكار آن‌ها نبود، بلكه اعتراضي بر محدوديت و عدم احاطه آن‌ها بر تبيين جوانب مادي و روحي بود. علم كلام نيز نه تنها نمي‌توانست بعد عاطفي و روحي را سيراب سازد، بلكه حتي در بعد عقلي خود نيز ناتمام بود و حتي نقض غرض مي‌كرد. "امام محمد غزالي" (450-505هـ) بعدها گوشه‌اي از اين مسائل را در كتاب مهم و دايره‌المعارف‌گونه "احياءعلوم‌الدين" بيان مي‌كند و مي‌گويد:
پيمودن راه آخرت، با اين همه ديو و دشواري، بدون راهنما همواره خسته‌كننده و رنج‌آور است. راهنمايان راه، علمايي هستند كه وارثان پيامبرانند. حال‌آن‌كه زمانه از وجود اين‌گونه علما خالي است و جز علماي مقلد و تكرار‌گو باقي نمانده است. شيطان بر اكثر اينان نيز سيطره يافته و طغيان آنان را اغوا و گمراه نموده است؛ به‌طوري‌كه هر يك به بهره‌ و برخورداري عاجل خود شاد و خرسند است و از اين‌رو روا و پسنديده را ناروا و ناپسند و ناروا و ناپسند را روا و پسنديده مي‌بينند تاجايي‌كه علم دين كهنه و بي‌رونق و منار هدايت در سراسر زمين خاموش و سوت و كور مانده است و چنان به ذهن و خيال مردم فرو‌كرده‌اند كه جز فتواي حكومتي كه قاضيان با آن بتوانند خصومت مردم فرومايه را پايان بخشند، يا جدلي كه طالب مباهات به غلبه بر خصم و درمانده‌كردن او، خود را بدان مسلح سازد يا سخنان آهنگين و آراسته‌اي كه سخنران ديني براي جذب و جلب موافقت عوام بدان توسل جويد، علمي وجود ندارد؛ زيرا آن‌ها جز اين سه راه، به طعمه‌اي براي صيد حرام و دامي براي شكار مال و منال پي نبرده‌اند.اما علم راه آخرت و آن‌چه كه نياكان نيكوكار در پيش گرفتند و خداوند سبحان آن را در كتاب خود، فقه، حكمت، علم، ضياء، نور، هدايت و رشد ناميد، در ميان مردم گم‌و‌گور و كاملاً به فراموشي سپرده شد….
اين سخنان ضمن بيان واضح علل گرايش دسته‌اي از مسلمانان به عرفان و تصوف، نشان مي‌دهد كه ريشه‌ها و اصول اين مسلك جديد نيز در طريقه نياكان نيكوكار و قبل از آن در كتاب خداوند متعالي يافت مي‌شود. البته اين تنها مدرك موجود درباره ارتباط اصول مسلم ديني با عرفان و تصوف نيست. در تعاريف عرفا از عرفان و تصوف بارها از اين مساله سخن به ميان آمده است كه به نظر مي‌آيد بايد اندكي بيشتر به اين موضوع پرداخت.